حکمت و دین پژوهی

ریچارد سوین برن (- ۱۹۳۴) فیلسوف متکلم انگلیسی معاصر نزدیک به ۱۰ کتاب در دفاع از نظریه توحید و خداشناسی کلاسیک ارائه کرده است. در این پست دیدگاه های او راجع به تجربه دینی را بیان می کنم.

سوين برن تجربه دینی را به پنج نوع تقسیم می کند:

۱. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیی محسوس که در قلمرو تجربه همگانی است.

مثلاً یک شخص ممکن است خداوند را در تمثال شخصی مقدس، غروب خورشید یا آقیانوس ببیند، اگر چه این امور خدا نیستند ولی یک شخص ممکن است در قالب این امور یا از طریق آنها با خداوند یا امر مافوق طبیعی مواجه شود.

۲. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه شیئی محسوس ولی نامتعارف و مشاع.

همچنانکه موسی خداوند را از طریق بوته ای مشتعل که نمی سوخت تجربه کرد و این امری محسوس است و مشاع؛ یعنی دیگران هم علی الاصول می توانند آن را ببینند ولی فقط موسی ادعا کرد که با چنین پدیده ای مواجه شده است.

در کتاب مقدس، سفر خروج، باب سوم (۴-۱) آمده است:

و ا ما موسی گله پدر زن خود تیرون را شبانی می کرد ... و فرشته خداوند در شعله آتش از میان بوته ای بر وی ظاهر شد و چون او نگریست اینکه آن بوته به آتش مشتعل است اما سوخته نمی شود ... خداوند از میان بوته به وی ندا در داد و گفت " ای موسی ای موسی "

۳. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان متعارف قابل توصیف است؛ مثل تجربه خداوند در رویا و مکاشفه و نداهای غیبی.

مانند مکاشفه پطرس که در حالت رویا چادری را دید که از آسمان آویخته و در آن حیوانات حرام گوشت هستند. (کتاب مقدس، اعمال رسولان، باب دهم ۱۰-۱۶)

۴. تجربه خداوند یا حقیقت غایی به واسطه پدیده ای شخصی که در قالب زبان حسی متعارف قابل توصیف نیست.

همچنانکه قدیسه ترزا تجربه اش از دیدن مسیح را این گونه نقل می کند:

من در جشن باشکوه سنت پطرس در حال نیایش بودم که مسیح را در کنار خویش دیدم یا بهتر بگویم از حضورش آگاهی یافتم برای آنکه نه با چشم سر می دیدم نه با چشم دل احساس می کردم که او کاملاً به من نزدیک است و می دیدم و فکر می کردم که خود اوست که با من سخن می گوید ... اما نمی توانستم او را در هیچ قالبی رویت کنم فقط در تمام مدت به وضوح احساس می کردم که او درست پشت سر من است و تمام اعمالم را نظاره می کند.

۵. تجربه خداوند یا حقیقت غایی بدون واسطه هر گونه امر حسی

بعد از وقفه طولانی ناخواسته که در به روز رسانی این وبلاگ پیش آمد، دوباره سعی می کنم بنویسم.

از دین، از فلسفه دین، از حکمت و دین پژوهی. از چرایی مباحث مختلفی که در دین مطرح است.

امیدوارم دوستان عزیزان و خوانندگان گرامی، فضایی را برای بحث و گفت و گوی سازنده راجع به موضوعات مورد نظر ایجاد کنند که هم برای من مفید باشد و هم برای خودشان.

نقد برتراند راسل بر برهان امکان و وجوب

برتراند راسل (۱۹۷۰-۱۸۷۲) فیلسوف، انگلیسی قرن بیستم در كتاب «چرا مسیحی نیستم» می‎گوید:

« اولین دلیل عقلی اثبات وجود خدا، این است كه هر چیزی كه در این دنیا می‎بینیم علتی دارد، و به هر اندازه كه سلسله علل سیر قهقرائی طی كند بایستی به اولین علت برسد و بالأخره به اولین علت، نام خدا داده می‎شود ».

نقدی که راسل به این برهان وارد می کند این است که:

 
« اگر هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد، پس وجود خداوند هم باید علت و دلیل داشته باشد و اگر چیزی بتواند بدون دلیل و علت وجود پیدا كند،‌ بحث درباره وجود خدا بی‎فایده خواهد بود، زیرا وجود طبیعت نیز بدون علت ممكن می‎باشد ». (برتراند راسل، چرا مسیحی نیستم، ترجمه س.الف س.طاهری، ص۱۹)

نقد اشکال راسل

این اشکال راسل ناشی از این تفکر است که « هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد » در حالیکه این تفکر ناشی از نگاه تجربی و حس گرایانه به موجودات است؛ و اگر قرار بر این باشد که موجودات جهان را منحصر در موجوداتی کنیم که به حس و تجربه حسی در می آیند این نقد وارد خواهد بود زیرا هر چیزی که ما به وسیله حس و تجربه حسی به وجودش پی می بریم در می یابیم که نیاز به علت دارد. راسل هم با توجه به همین دید محدود و ساده تجربی به این نتیجه رسیده است که « هر چیزی باید دلیل و علتی داشته باشد » در حالیکه اگر سطح تفکر را بالاتر ببریم می توانیم به این نتیجه برسیم که موجودات جهان منحصر در موجودات تجربی و حسی نیست بلکه موجوداتی نیز وجود دارند که به وسیله حس و تجربه حسی قابل دریافت نیستند بلکه با عقل قابل فهم و اثبات هستند. و هنگامی که از مرحله حس و تجربه فراتر می رویم و سعی می کنیم با قوه عقل موجودات جهان را درک کنیم به این نتیجه می رسیم که ممکن است موجودی در جهان وجود داشته باشد که مانند موجودات محسوس نباشد و این گونه نباشد که همچون موجودات محسوس نیاز به علت داشته باشد.

و در این مرحله از تفکر است که انسان نیاز به ملاکی پیدا می کند که بتواند با آن ملاک تشخیص دهد که چه موجودی نیاز به علت دارد و چه موجودی نیاز به علت ندارد؛ و با تفکری عمیق تر می توان به این دریافت رسید که اگر وجود یک موجود عین ذاتش نباشد بلکه آن وجود را از غیر گرفته باشد پس قطعاً نیاز به علت دارد ولی موجودی که وجود عین ذاتش است و وجودش را از غیر نگرفته است هیچ نیازی به علت ندارد. همه موجودات وجودشان را نهایتاْ از خداوند گرفته اند ولی خود خداوند وجودش را از جایی نگرفته است.

برای قابل فهم تر شدن این مطلب می توانیم مثال هایی بیاوریم که ملموس تر باشد:

مثال اول: ما می گوییم « چربی هر چیزی از روغن است » در این صورت این سوال مطرح می شود که اگر این یک قاعده کلی برای همه موجودات چرب است پس چربی خود روغن از کجاست ؟

جوابی که هر انسان عاقلی به این سوال می دهد این است که « چربی روغن از خود روغن است زیرا چرب بودن عین ذات روغن است و قابل جدایی و انفکاک از آن نیست و این گونه نیست که چیزی داشته باشیم به نام روغن و چیزی هم داشته باشیم به نام چربی و آنگاه چربی را به روغن بیافزاییم تا چرب شود.

مثال دوم: ما می گوییم « رطوبت هر چیزی از آب است» آنگاه این سوال مطرح می شود که « پس رطوبت خود آب از کجاست؟ ».

که جواب این سوال نیز با توجه به جواب سوال سابق روشن است و جوابی که داده می شود این است که رطوبت هر چیزی غیر از آب از آب است اما خود آب مشمول این قاعده نمی شود زیرا رطوبت آب از خودش است و این گونه نیست که آب و رطوبت دو مقوله جدا از هم باشند و آنگاه خالق آب، رطوبت را به آب اضافه کرده باشد بلکه آب همراه با رطوبت به وجود می آید و رطوبت جزء ذاتش است و اگر رطوبت نباشد آبی هم نیست و اگر آب نباشد رطوبتی هم نیست.

مثال سوم: ما می گوییم « شوری هر چیزی از نمک است» که در این صورت این سوال مطرح می شود که « پس شوری خود نمک از کجاست؟»

جواب این سوال نیز با توجه به جواب مثال های قبل روشن است. زیرا به محض شنیدن چنین سوالی با اندکی دقت می توان درک کرد که هر چیزی غیر از نمک شوری خود را از نمک می گیرد اما خود نمک نیاز نیست شوری خود را از جایی بگیرد زیرا شوری نمک عین ذاتش است و این گونه نیست که شوری و نمک دو مقوله جدا از هم باشند و برای شور شدن نمک نیاز باشد که شوری را به آن بیافزاییم!

در این صورت باید بگوییم هر "معلولی" نیاز به علت دارد نه هر "موجودی" نیاز به علت دارد. و اگر این قاعده به خوبی در نظر گرفته شود مسلماً این سوال اساساً مطرح نمی شود که اگر هر معلولی نیاز به علت دارد و علت اصلی معلول ها خداست پس علت خود خدا کیست؟ زیرا اصلاً خدا معلول نیست که نیاز به علت داشته باشد.

البته اگر بگوییم هر موجودی وجودش را از خدا می گیرد در آن صورت سوال به گونه دیگری مطرح می شود و آن اینکه پس خود خدا وجودش را از کجا می گیرد ؟

ولی اگر دقت شود باز هم این سوال ناشی از فهم نادرست از اصل قاعده ای است که این سوال بر آن مبتنی است؛ زیرا وقتی گفته می شود هر موجودی وجودش را از خدا گرفته است منظور این است که هر موجود معلول و نیازمندی وجودش را از خدا می گیرد اما خود خداوند که موجود معلول و نیازمند نیست که این سوال را در مورد او مطرح کنیم که پس خود خداوند به عنوان یک موجود، وجودش را از کجا می گیرد.

بنابراین باید گفت نقد جناب راسل بر برهان امکان و وجوب ناشی از عدم دقت کافی نسبت به قاعده علیت است زیرا قاعده علیت نمی گوید: « هر موجودی نیاز به علت دارد » بلکه می گوید: « هر موجود معلولی نیاز به علت دارد ».

یکی دیگر از براهینی که بر وجود خدا اقامه شده است برهان « امکان و وجوب» می باشد.

اهمیت برهان امکان و وجوب

این برهان یکی از مهمترین براهین عقلی است که برای اثبات وجود خداوند ارائه شده است و مخصوصاً در میان فیلسوفان اسلامی اهمیت ویژه ای دارد. محقق طوسی متکلم برجسته شیعی نیز در کتاب تجرید الاعتقاد برای اثبات وجود خدا فقط به همین برهان اکتفا می کند.

تاریخچه برهان امکان و وجوب

اصل ابتکار این برهان به پیش از ابن سینا (متوفی ۴۳۷) بر می گردد ولی ابن سینا بختسین کسی بود که تقریر روشنی از این برهان ارائه کرد و از طریق وی در کلام مسیحی نیز راه یافت به طوری که توماس آکویناس (متوفی ۱۲۷۴ میلادی) متکلم برجسته مسیحی نیز این برهان را برای اثبات وجود خدا مورد استفاده قرار داده است که به نظر می رسد وی این برهان را از موسی بن میمون (متوفی ۱۲۰۴ میلادی) متکلم یهودی گرفته است و موسی بن میمون هم آن را از ابن سینا اقتباس نموده است.

مقدمات فهم برهان

برای فهم این برهان نیاز به مقدماتی است که آن مقدمات را مختصراً بیان می کنیم:

مقدمه اول:

موجود بنا بر تقسیمی به واجب و ممکن تقسیم می شود.

موجود واجب موجودی است که ذاتاً وجودش ضروری است و تحققش در خارج امری است که از صمیم ذاتش نشأت می گیرد. که به چنین موجودی «واجب لذاته» نیز گفته می شود.

موجود ممکن موجودی است که نسبتش به وجود و عدم مساوی است به تعبیر دیگر؛ موجود ممکن موجودی است که هم امکان به وجود آمدن دارد و هم امکان معدوم ماندن و از حیث ذات خودش نه اقتضای وجود دارد و نه اقتضای عدم که به آن «ممکن لذاته» هم گفته می شود، مثل افراد انسان و ...

مقدمه دوم:

هر موجود ممکنی برای وجود یافتنش احتیاج به علت دارد.

و این امری است بدیهی و غیر قابل تردید، زیرا عقل بالبداهه حکم می کند که هر چیزی که از حیث ذاتش اقتضای وجود نداشته باشد لاجرم وجودش متوقف بر وجودی دیگر است که به آن علت می گویند.

مقدمه سوم:

دور امری محال و ممتنع است.

دور عبارت است از اینکه شی الف به وجود آورنده شی ب باشد در حالیکه آن شی ب هم به وجود آورنده شی الف باشد.

وجه امتناع دور این است که علت بودن شی الف برای شی ب مستلزم این است که شی الف مقدم بر شی ب باشد و علت بودن شی ب برای شی الف هم مستلزم این است که شی ب مقدم بر شی الف باشد. نتیجه اینکه یک شی در حال واحد و به نسبت به شی واحد هم مقدم خواهد بود و هم غیر مقدم و هم مؤخر خواهد بود وهم غیر مؤخر که چنین چیزی یعنی جمع بین نقیضین که محال است.

مقدمه چهارم:

تسلسل امری محال و ممتنع است.

تسلسل عبارت است از اینکه سلسله ای از علل و معلولهای ممکن متوقف بر یکدیگر باشند و این سلسله نیز به علتی که معلول نباشد ختم نشود. مثل این که وجود الف متوقف بر ب باشد و وجود ب متوقف بر ج و وجود ج متوقف بر الف باشد و همینطور ... بدون اینکه این سلسله به علتی ختم شود که معلول و ممکن نباشد.

دلیل بر استحاله دور این است که معلولیت وصف عامی است برای هر یک از اجزاء سلسله مذکور که در اینجا این سوال پیش می آید که اگر همه اجزاء این سلسله معلول هستند پس چه علتی آن اجزاء را از کتم عدم به عالم وجود آورده است ؟

و فرض هم این بود که در آن سلسله علتی که معلول نباشد وجود ندارد.

برای روشن تر شدن بحث می توان هر یک از اجزاء سلسله علل و معالیل ممکن را به صفرهایی تشبیه کرد که در یک مجموعه وجود دارند و این امر مسلمی است که یک صفر حتی اگر به هزار صفر هم اضافه شود هیچ وقت عددی را به وجود نمی آورد بلکه برای به وجود آمدن عدد لازم است که در کنار این صفرها یک عدد صحیح قرار بگیرد.

بنابراین اگر فرض کنیم که سلسله علل و معالیل بدون ختم شدن به علت غیر معلول و واجب وجود دارند چنین فرضی مستلزم دو امر خواهد بود:

الف: یا باید بپذیریم که معلول های ممکن بدون علت تحقق می یابند.

ب: یا معتقد به عدم وجود معلولهای ممکن در خارج شویم.

که هر دو امر محال خواهد بود.

تقریر برهان امکان و وجوب

با توجه به مقدماتی که ذکر شد برهان امکان و وجوب را می توان اینگونه تقریر کرد:

شکی نیست که عالم وجود مملو از موجودات امکانی است؛ زیرا این موجودات به وجود می آیند و از بین می روند و حادث و فانی می شوند و دچار تغییر و تبدل می گردند. و وجود آنها خالی از فرض های ذیل نیست:

الف: یا علتی برای وجودشان نیست؛ که این قول با توجه به مقدمه دوم که گفتیم هر ممکنی نیاز به علت دارد باطل است.

ب: یا بعضی از آنها علت بعض دیگر هستند و بالعکس؛ که این قول نیز با توجه به مقدمه سوم (بطلان دور)، باطل است.

ج: یا بعضی معلول بعضی دیگر هستند و بعضی دیگر نیز معلول بعضی دیگر الی آخر بدون اینکه این سلسله به علتی ختم شود که معلول نباشد، که این قول نیز بنابر مقدمه چهارم باطل است. 

د: اینکه وراء موجودات امکانی  علتی باشد که معلول نیست بلکه واجب بالذات است. 

بنابراین به این نتیجه می رسیم که تفسیر نظام جهان فقط به این روش قابل تفسیر است که بگوییم ممکنات به واجب بالذات قائم به نفس منتهی می شوند و تنها این صورت است که عقل آن را صحیح می شمارد و آن را خالی از اشکال می یابد ولی صورتهای دیگر همگلی مستلزم محال اند و مستلزم محال نیز محال است. و خواجه نصیر الدین طوسی متکلم برجسته شیعی برای تقریر این برهان فقط به سطری کوتاه بسنده کرده است:

«الموجود ان كان واجباً فهو المطلوب، و الا استلزمه دفعاً للدور و التسلسل». (كشف المراد، مقصد سوم، فصل اول)

اگر موجود واجب الوجود بالذات باشد، مطلوب ما ثابت است، و اگر چنین نباشد، مستلزم وجود واجب بالذات است، تا دور و تسلسل لازم نیاید.

برهان امکان و وجوب در متون مقدس

در قرآن آیاتی وجود دارد که می توان آن آیات را اشاره ای به برهان امکان و وجوب تلقی کرد از جمله:

« یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله والله هو الغنی الحمید». – فاطر، 15

« و انه هو اغنی و اقنی » - نجم، 48

« و الله الغنی و انتم الفقراء » - محمد، 38

بعضی از آیات نیز دال بر این هستند که ممکن و از جمله انسان، بدون علت محقق نمی شود و خودش نیز علت خودش نیست:

« ام خلقوا من غیر شیٍ ام هم الخالقون ».- طور، 35

« ام خلقوا السماوات و الاض بل لا یوقنون »- طور، 36

اشکال دوم دیوید هیوم بر برهان نظم

اشکال دیگری که دیوید هیوم بر برهان نظم وارد می کند این است:

شاید بتوان پذیرفت که از طریق برهان نظم می توان مدبری الهی برای جهان ثابت کرد ولی هرگز نخواهیم توانست از این طریق وجود آفریدگاری را ثابت کنیم که در ادیان آسمانی معرفی شده است، یعنی خداوندی که از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصی ندارد.

زیرا از یک معلول خاص فقط می توانیم به علت آن پی ببریم ولی نمی توانیم به صفات کمال آن علت نیز پی ببریم بنابراین از یک جهان محدود و متناهی نیز می توانیم پی به خالق آن ببریم ولی نمی توانیم از آن پی به آفریننده ی نامحدود و نامتناهی ببریم. (جان هیک، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص۶۴).

نقد

نقدی که بر این اشکال هیوم وارد است این است که طرفداران برهان نظم هم از این برهان انتظار ندارند که بتواند خدایی را اثبات کند که از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصی نداشته باشد بلکه نهایت انتظار آنها از این برهان این است که بتواند وجود خالقی را برای این جهان اثبات کند و اثبات کند که جهان طبیعت معلول و مخلوق است و بر اساس طرح حکیمانه و آگاهانه ای به وجود آمده است که البته در اثبات چنین مقصدی توانایی دارد. حالا اینکه چنین خالقی چه صفات کمالی دارد را باید از طریق دیگری اثبات کرد. به عبارت دیگر؛ می توان گفت رسالت برهان نظم اثبات خدایی است که خالق این جهان منظم است ولی اینکه چنین خدایی چه صفاتی دارد و چه صفاتی ندارد به رسالت برهان نظم مرتبط نیست.

به قول استاد مرتضی مطهری:

« ارزش برهان نظم در این حد است که ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می دهد. این برهان همین قدر ثابت می کند که طبیعت ماورائی دارد اما اینکه آن ماوراء واجب است یا ممکن، حادث است یا قدیم، واحد است یا کثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است، اینها مسائلی است که بر عهده فلسفه الهی است که با براهین دیگری اثبات می کند». (علل گرایش به مادیگری، ص۱۵۴)

اشکال دوم دیوید هیوم بر برهان نظم

اشکال دیگری که هیوم بر برهان نظم وارد می کند این است:

از نظم و اتقان جهان طبیعت نمی توان به کمال علم و حکمت آفریدگار پی برد زیرا احتمال دارد نظم کنونی پس از آزمون و خطاهای بسیار آفریدگار آن و پس از روزگاری طولانی پدید آمده باشد. ما اگر یک کشتی را ببینیم در آغاز به هوشمندی و برجستگی سازنده آن حکم می کنیم اما پس از آن که دانستیم او طرح خود را از دیگران اقتباس کرده است و آن طرح نیز پس از گذشت قرنها آزمون و خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده کشتی فرو خواهد کاست. (کلیات فلسفه، ص۲۱۷)

نقد

به نظر می رسد این اشکال هیوم نیز مانند اشکال سابق ناشی از نادیده گرفتن حد و حدود و رسالت برهان نظم است زیرا آنچه که برهان نظم باید اثبات کند این است که جهان آفرینش خالق و پروردگاری دارد که چنین جهانی را با این نظم شگفت انگیز به وجود آورده است حالا اینکه آیا این خالق طرح خود را کسب کرده است یا خودش بالذات آن را ابداع کرده است ربطی به برهان نظم ندارد و به وسیله برهان های دیگری باید ثابت شود که خداوند برای ایجاد چنین جهانی نیازی به طرح و برنامه دیگران یا نیاز به آزمون و خطا نداشته است.

اشکالات دیوید هیوم بر برهان نظم

نخستین منتقد جدی برهان نظم دیوید هیوم David Hume  است که در سال ۱۷۷۹ در کتاب « دین طبیعی » اشکالاتی را بر این برهان وارد کرد که در این بخش به برخی از آن اشکالات می پردازیم:

۱. اولین اشکالی که هیوم بر برهان نظم وارد می کند این است نظم موجود در جهان می تواند ناشی از تصادف باشد یعنی همان طور که جهان به صورت تصادف به وجود آمده است نظم موجود در آن نیز می تواند ناشی از همان تصادف باشد؛ بنابراین تا وقتی که احتمال تصادفی بودن نظم مذکور وجود دارد نمی توان از این نظم بر وجود خالق و صانع استفاده کرد.

در بین اندیشمندان غربی و اسلامی پاسخ هایی به این اشکال داده شده است که برخی از آنها را در اینجا ذکر می کنیم:

پاسخ سوئین برن

سوئین برن به عنوان یک فیلسوف متکلم مسیحی عصر حاضر به این اشکال این گونه جواب می دهد که:

احتمال اينکه نظم حاکم بر جهان ناشي از تصادف باشد به ميزان يک هشتم است که در واقع به سمت صفر ميل مي کند و اصلا پذيرش تصادفي بودن نظم امري نامعقول است و در تاييد سخن خود به مثالهايي متوسل شده اند. مثلا فرض کنيد وارد خانه خود مي شويد مي بينيد برادر کوچک چهارساله شما که در حال کشيدن نقاشي بوده، ناگهان در مقابل او کتاب شعري در حد اشعار حافظ يا زيباتر از آن به وجود آمده است. از او سئوال مي شود که اين چيست؟ آن پسر چهارساله پاسخ مي دهد که اين کتاب نقاشي من است، اما احتمال اينکه پسربچه چهارساله به جاي ترسيم نقاشي به صورت کاملا ناخودآگاه چنين اشعاري را بر قلم جاري سازد احتمالي است کاملا نامعقول. حال با فرض چنين موردي هم آن تنها يک حادثه جزيي درعالم است. پس چگونه مي توان ادعا کرد که کل نظم موجود در جهان امري تصادفي باشد.

پاسخ ویلیام پیلی

ویلیام پیلی متفکر قرن نوزدهم در کتابی به نام الهیات طبیعی (Natural Theology ) با استفاده از تمثیل ساعت برهان نظم را این چنین تبیین می کند:

تصور کنيد در حالي که در بيابان در حال قدم زدن هستيد به تخته سنگي بر مي خوريد که بر زمين افتاده و از خود مي پرسيد اين شيء چگونه به وجود آمد. مي توان به سادگي حضور تخته سنگي را به تصادف نسبت داد که منظور از تصادف در اينجا عبارت است از عملکرد نيروهاي طبيعت، مانند باد، باران، حرارت، سرما و فعاليت کوه آتشفشان. ليکن اگر ساعتي را ببينيد که بر روي زمين قرار دارد نمي تواند به طريق مشابه به تبيين آن بپردازيد. ساعت شامل نظام و ترتيب پيچيده اي از چرخها، دنده ها، ميله ها، فنرها و عقربه هاست که براي نشان دادن اندازه گيري منظم گذشت زمان با يکديگر همکاري مي کنند. کاملا نامعقول خواهد بود که شکل گيري و گرد آمدن اين اجزاء فلزي در يک ساعت را به فعاليت تصادفي عواملي نظير باد و باران نسبت دهيم. ما مجبوريم ذهن هوشمندي را فرض کنيم که مسئول ايجاد اين پديده است.

یکی از برهان هایی که توسط متکلمین مسلمان و مسیحی بر وجود خدا اقامه شده است برهان نظم است. این برهان از دو مقدمه تشکیل شده است که یک مقدمه آن حسی و تجربی است و مقدمه دیگر عقلی است:

مقدمه اول: ما با دقت در امور و پدیده های جهان، نظم خارق العاده و شگفت انگیزی را در آن می بینیم.

مقدمه دوم: عقل انسان حکم می کند که این نظم پیچیده و شگفت انگیز حتماً خالقی دارد.

در اینجا لازم نمی بینم به مصادیق پدیده های منظم این جهان بپردازم زیرا برای هر انسانی قبول نظم در پدیده های این جهان امری بدیهی و غیر قابل انکار است.

مثلاً وقتی انسان در مورد اجزای فیزیک بدن انسان مطالعه می کند به نظم و هماهنگی شگفت انگیز موجود بین اجزای آن از دستگاه هاضمه گرفته تا دستگاه اعصاب و مغز و ... پی می برد. یا وقتی انسان به مطالعه و دقت در مورد منظومه شمسی و گیاهان و کوهها و دریاها و اختلاف شب و روز و ... می پردازد به روشنی می یابد که نظم موجود در آن پدیده ها را امری قابل قبول و حتی حیرت آور است.

برهان نظم در متون مقدس

در متون مقدس به ویژه قرآن کریم اهتمام ویژه ای به مطالعه در مورد پدیده های جهان شده است.

برخی از آیات قرآن که دستور به مطالعه دقیق در مورد پدیده های جهان می دهد عبارت اند از:

مباحث کلامی استاد محمد تقی جعفری و برتراند راسل

اگر خداوند همه چیز را آفریده پس خدا را که آفریده است؟

ابن سینا در کتاب اشارات و تنبیهات، نمط ثالث، تنبیه اول به اثبات نفس انسانی پرداخته است. وی در این نمط سعی می کند با ارجاع انسان با بدیهیات، نفس انسانی و دوگانگی آن با بدن را اثبات نماید، در واقع در این نمط او برای اثبات نفس انسانی به اقامه برهان نمی پردازد زیرا این مطلب را مطلبی بدیهی می داند که اگر انسان به خودش توجه کند به چنین مطلبی دست می یابد لذا فصلی که برای بیان اثبات نفس انسانی آورده است را تنبیه نامیده است و تنبیه مربوط به جایی است که انسان مطلبی را می داند ولی به آن توجه ندارد و تنبیه او را هوشیار می کند و شخص علم به علم پیدا می کند نه علم به چیزی که نمی دانست.

ابن سینا وجود نفس انسانی را این گونه اثبات می کند:

فرض کن شما انسانی هستید که:

1. همین الان خلق شده اید.

2. سالم العقل و سالم الجسم هستید.

3. چشمتان بسته است و اعضای بدنتان را نمی بینید تا با دیدن حکم نکنید که خود شما یعنی همین بدنی که می بینید.

4. اعضایتان یکدیگر را لمس نمی کنند و حتی انگشتانتان هم یکدیگر را لمس نمی کنند.

5. برای لحظه ای معلق در فضا هستید.

وی می گوید اگر فرض کنید که شما چنین انسانی هستید در این صورت هیچ علمی به بدنتان نخواهید داشت ولی در عین حال حقیقتی را درک می کنید که غیر از بدن شماست و آن نفس انسانی است.

این مطلب را دیگران، « برهان هواء طلق» یعنی برهان هوای آزاد یا « برهان رجل معلق در فضا» نامیده اند در حالیکه این مطلب برهان نیست بلکه تنبیهی است بر یک امر فطری؛ به این معنا گه اگر انسان به خودش مراجعه کند بدون هیچ استدلالی این مطلب را درک می کند و خودش را می یابد. در واقع انسان با مراجعه به خودش سریعاً درک می کند که خودش غیر از بدنش است، البته در اینجا یک قیاس منطقی شکل دوم سریعاً شکل می گیرد که عبارت است از:

1. خودم معلوم هستم.

2. بدنم معلوم نیست.

نتیجه: پس خودم بدنم نیستم.

ولی برای تشکیل چنین قیاسی لازم نیست که انسان به معلومات ذهنی اش مراجعه کند بلکه قیاسی است که در ذهن حاضر است و ارتکازی است. ولی برخی گمان کرده اند چون در اینجا قیاس وجود دارد پس ابن سینا اینجا برهان اقامه کرده است. در حالیکه هر چیزی که قیاس دارد نظری نیست بلکه آن چیزی نظری است که قیاس دارد و قیاسش هم احتیاج به کسب دارد. ولی مطلبی که قیاس دارد ولی قیاسش احتیاج به کحسب ندارد، اصلاً نظری نیست تا اینکه برای اثبات آن نیاز به برهان باشد وعلم ما به اینکه خودمان غیر از بدنمان هستیم از بدیهیات فطری است که عبارت است از: « قضایا قیاساتها معها» و نیازی به کسب و برهان ندارد.

اصل کلام ابن سینا برای اثبات نفس انسانی در اینجا چنین است:

« ارجع إلى نفسك و تأمّل- هل إذا كنت صحيحا بل و على بعض أحوالك غيرها- بحيث تفطن للشي‏ء فطنة صحيحة- هل تغفل عن وجود ذاتك- و لا تثبت نفسك؟ ما عندي أن هذا يكون للمستبصر- حتى أن النائم في نومه و السكران في سكره- لا يعرف ذاته عن ذاته- و إن لم يثبت تمثله لذاته في ذكره- و لو توهمت أن ذاتك قد خلقت أول خلقها- صحيحة العقل و الهيئة- و فرض أنها على جملة من الوضع و الهيئة- لا تبصر أجزاءها و لا تتلامس أعضاؤها- بل هي منفرجة و معلقة لحظة ما في هواء طلق- وجدتها قد غفلت عن كل شي‏ء إلا عن ثبوت إنيتها »

اشارات و تنبیهات، نمط ثالث، تنبیه اول